BORNHEIM, Gerd. Dialética. Teoria e prática. Porto Alegre: Editora Globo, 1983.

O IDEALISMO E A VERDADE DA PRÁXIS

1. A análise do pensamento de Heidegger parte da pergunta sobre por que não há lugar para o pensamento da práxis, se há um pensamento do pensamento, e considera que, se a época contemporânea continua metafísica e tudo é contramovimento a Hegel, torna-se difícil legitimar uma práxis não metafísica.

2. Heidegger identifica o subjetivismo como característica da etapa final da Metafísica, cuja expressão maior é o idealismo hegeliano, e para transcendê-lo, é necessário que ele percorra todos os seus caminhos até a auto-saturação, como se vê na vontade de poder de Nietzsche, que persegue a realização da Ideia.

3. A tese de que a ação humana deve pactuar com o idealismo, pois só através de um processo de saciedade se pode ir além dele, parece ser tacitamente assumida por Heidegger, que convida o homem a uma certa passividade diante do ser, que domina e faz a História.

4. A atitude de espera heideggeriana, que ignora o sentido ontológico da ação efetiva, transfere toda possível solução para o futuro, mas há um caminho para legitimar a ação humana mesmo dentro de uma cultura idealista, pois a ação, qualquer que seja seu teor, está fadada a desempenhar um papel privilegiado na transformação do mundo.

5. O pressuposto da luta contra o individualismo é que o sujeito permaneça sujeito, mas Heidegger não se detém no tema, e o sujeito, para ele, é uma realidade metafísica, sendo excessivo pretender exaurir o sentido da ação no idealismo, pois o sujeito está hoje em condições de ir além do subjetivismo através da práxis.

6. A crise da Metafísica implica que a ação humana não é mais apenas idealista, mas também crítica, e o conflito especulativo se transfere para a práxis, mas Heidegger não explora essa dimensão positiva da crise, que trouxe uma transmutação do sentido da práxis.

7. Se tudo permanece reação a Hegel, o pensamento de Heidegger também prolongaria o idealismo, mas sua crítica à Metafísica é exaustiva e só faz sentido se corresponde a uma situação real de superação, e Heidegger parece se resguardar um privilégio de antecipação à realidade circundante.

8. Heidegger radicaliza o conceito de verdade como manifestação, que acontece no desvelamento do real, e o ser-ai se exprime essencialmente pelo discurso, mas a práxis é alijada como elemento participante do processo de manifestação da verdade, e a questão permanece: por que Heidegger não coloca expressamente o problema da verdade da práxis?

9. Heidegger admite uma verdade da técnica, mas nunca abordou a verdade em outros aspectos da práxis, e as raras referências a “decisões essenciais no destino de um povo histórico” são desproporcionais à importância do tema, sugerindo que a práxis permanece excessivamente vinculada à Metafísica.

A VERDADE DA TÉCNICA E A PRÁXIS

10. A técnica moderna, para Heidegger, também é um desvelar, e a explicação para essa conclusão tem três razões principais: o antecedente da origem da obra de arte, onde a verdade acontece; a recusa da técnica como instrumentum, pois a técnica-cálculo tornou-se incomensurável; e o fato de que a técnica transcende a dicotomia sujeito-objeto, sendo um mandado do ser.

11. A essência da técnica, enquanto mandado de desvelar, é o perigo que traz consigo a salvação, e não pode ser elucidada como vontade de dominá-la, pois a técnica moderna não é um mero fazer humano, e sua essência nada tem de técnico, aproximando-se da essência da arte.

12. Se a práxis for pensada em analogia à técnica, Heidegger poderia valorizá-la ontologicamente na medida em que a ação humana deixasse de ser entendida a partir do sujeito, pois a práxis tem um aspecto incomensurável que foge ao domínio do sujeito, como se vê no ditado “o homem põe e Deus dispõe”.

13. A tese da incomensurabilidade da práxis, se levada às últimas consequências, cala o homem e legitima uma concepção mágica ou determinista da História, mas a práxis também exige o reconhecimento da importância essencial da decisão, o que parece valer menos para a técnica moderna.

14. Heidegger não pergunta o que é agir porque, se quisesse valorizar a práxis, teria que reabilitar a dicotomia sujeito-objeto, visto que a práxis, em sua essência, não pode prescindir de certa preeminência do sujeito, o que para ele é um impasse, pois a dicotomia apresenta caráter metafísico.

SOBRE A AMBIGUIDADE NO PENSAMENTO E NA AÇÃO

15. O pensamento se dá silenciosamente, e a iniciativa pessoal torna-se secundária quando o pensar é maduro, pois a crítica deve nascer do saber escutar, e não da vontade de criticar, e o pensar deve pensar contra si mesmo, evitando a intromissão da vontade autoafirmativa.

16. Na ação, ao contrário, a iniciativa pessoal é essencial, e o agir não pode agir contra si mesmo, pois isso o converteria em contra-ação e o paralisaria; o homem deve agir como se tudo dependesse dele.

17. No pensar, a primazia cabe ao incomensurável, e o mensurável deve subordinar-se ao saber escutar, e o mesmo vale para o fazer artístico, o que explica a preferência de Heidegger pela obra de arte e pela poesia, fenômenos que se explicam menos pela vontade do artista.

18. O modelo do pensar não se aplica ao agir, pois na práxis a preeminência cabe ao mensurável, e a práxis se afasta necessariamente do modelo do pensar, e o pensamento que pensa a práxis, como o do historiador, acentua o incomensurável, mas o político pensa de modo imediato e calculista.

19. O pensar político não brota da preocupação com o incomensurável, mas é guiado pelas exigências imediatas da práxis, e se assemelha ao pensar da ciência, que é cálculo, mas a práxis exige o cálculo de modo consubstancial, e a modificação das estruturas sociais reflete-se no caráter da ação humana.

20. A relação entre o mensurável e o incomensurável é oposta na ação e no pensar: na práxis, o mensurável encontra sua medida no incomensurável, mas o incomensurável só é porque se nutre da ação concreta do homem, e o homem deve agir ignorando o elemento incomensurável.

21. A dificuldade de Heidegger para pensar a práxis reside em que ela só pode ser legitimada pela reabilitação da dicotomia sujeito-objeto, mas a pergunta que se impõe é se a dicotomia é necessariamente metafísica, ou se há um modo de reabilitar o sujeito fora das coordenadas da Metafísica.

22. Na Carta sobre o Humanismo, Heidegger sugere que o agir deve ser pensado em analogia ao pensar, como consumação que vai além da dicotomia, mas ele desvia o tema para analisar a ação do pensar, e a questão do agir se complica com o problema do ser.

23. O pensar é tomado como algo que antecede a teoria e a práxis, e o homem é denominado “pastor do ser”, mas Heidegger não desenvolve a questão do agir a partir desse “mais”, e parece esbarrar numa impossibilidade, pois não caberia falar numa ação com significado ontológico específica do ser.

24. No fim da Carta, Heidegger reconhece a importância de uma ética, mas se retrai e sugere uma moral provisória, e afirma que mais essencial que o estabelecimento de regras é encontrar o caminho do homem para a morada na verdade do ser, mas ele passa por cima da questão fundamental da dimensão ontológica da ação.

25. A prerrogativa cabe ao pensar, e a história do mandado do ser se faz palavra através da linguagem dos pensadores essenciais, e a ação parece vir depois, destituída de dimensão ontológica, e a pergunta que se impõe é por que o ser não é também enquanto mandado da ação.

26. O silêncio de Heidegger em relação à ação termina pactuando com o caráter alienante da Metafísica, pois a missão da Filosofia é menor do que imagina a alienação tradicional, e a ação é que vive sobrecarregada de responsabilidades, e nessa sobrecarga não terá ela nenhuma projeção ontológica?

27. Heidegger fala em “transformação do homem”, mas dispensa qualquer responsabilidade do homem, exceto a do pensador, e a práxis transformadora, que repousa numa certa negação, é recusada, pois a negação apenas marginaliza aquele que nega, e a transformação deriva de uma necessidade do próprio ser.

O TRABALHO E A DIALÉTICA

28. O trabalho é outro grande ausente da obra de Heidegger, e ele reconhece que a técnica, a indústria e a economia determinam hoje a realidade do real, mas o sentido dessa produção deve ser procurado em Hegel, onde o trabalho é o traço fundamental do processo dialético.

29. A elucidação marxista do trabalho, para Heidegger, permanece dentro dos limites da Metafísica de Hegel, porque o trabalho é inserido no processo dialético, e a dialética é hegeliana, pressupondo o pensamento, e toda produção já em si é reflexão, é pensar, apresentando caráter metafísico.

30. Heidegger concebe a dialética de modo excessivamente estático, como se seu sentido devesse permanecer inalienavelmente metafísico, mas a crise da Metafísica atinge a dialética em seu próprio ser, transformando seu sentido, e a primeira manifestação dessa transformação é a destituição da Totalidade metafísica e a concentração na contradição.

31. A pergunta que se coloca é se o único caminho para problematizar radicalmente a Metafísica consiste em questionar a realidade do pensamento, e por que a práxis não pode desempenhar nenhum papel nesse processo, pois o trabalho está determinado pelo pensamento metafísico.

32. Heidegger generaliza a gênese histórica da hegemonia do pensamento metafísico, reabilitando a noção metafísica da causalidade, mas a constituição de uma ontologia da finitude desautoriza as categorias da Metafísica, e a causalidade deve ser pensada enquanto expressão da crise.

33. Se há uma distância entre a dialética hegeliana e a pós-hegeliana, a questão de saber até onde se estende tal distância não existe para Heidegger, pois ele não revela preocupação em pensar a diferença entre os dois momentos, e a transformação da práxis introduziu uma profunda modificação na própria natureza do pensamento metafísico.

34. Por mais metafísica que seja a práxis contemporânea, ela já não é tão-somente metafísica, e a diferença entre Hegel e Marx, oriunda do mais íntimo do pensamento hegeliano, deve ser pensada, pois algo se quebrou no aspecto metafísico da práxis, e Marx não é Hegel.

35. Heidegger valoriza Marx por ter se introduzido na dimensão essencial da História, mas o diálogo proposto ancora o marxismo no seu possível compromisso com a Metafísica, e a questão é por que Heidegger não propõe um diálogo com Marx no plano da práxis transformadora do mundo.

36. A diferença entre Marx e Hegel reside na transformação do asserto parmenídico “ser e pensar são o mesmo”, pois para Hegel o ser encontra sua medida no pensar, mas algo quebrou a pureza dessa assertiva, e o diferente que surgiu é a diferença tal como Heidegger a compreende.

37. A exigência da diferença se faz cada vez mais forte, não só no pensamento, mas também na práxis, e há uma práxis da Identidade, totalitária, e uma práxis da diferença, e pela práxis da diferença, de dentro da Metafísica, começa-se a ir além da Identidade.

38. Heidegger, por mais que se queira sobrepor ao dualismo teoria e práxis, termina optando pela primazia do pensamento, e sua recusa em pensar o ser da práxis se deve à sua concepção do ser, que examina a interpretação da História.

SER E HISTÓRIA

39. A interpretação heideggeriana da História, já em Ser e Tempo, empresta grande destaque à historicidade do homem, e a noção medular é o “mandado” ou o “destino” do ser, que se liga à verdade como manifestação que se dá no claro-escuro, e a verdade é histórica e jamais se dá de modo total.

40. A diferença essencial entre Heidegger e Hegel é que, para Hegel, o ser é a Ideia e a História está presa a um processo racional, enquanto para Heidegger a história se nutre de um não-pensado, e o mandado do ser permanece imprevisível, e a tradição advém do velamento do mandado.

41. A história do ser se resume no próprio ser, e o movimento ôntico dos entes encontra sua razão de ser no repouso do ser, mas o repouso permanece indevassável, e o problema é saber qual é o lugar do homem na História e qual a relação entre o ser e o homem.

42. A relação entre o ser e o homem se estabelece no pensar, e o homem é “pastor do ser”, mas a iniciativa sempre é posta na perspectiva do ser, e o temor de Heidegger é que, se a iniciativa coubesse ao homem, o ser seria humanizado; o homem pode construir e compor, mas o sentido disso está na preservação da clareira do ser, e a quem cabe esse ato? Ao pensador e ao poeta.

43. Em Hegel, há um lugar considerável para a grande ação histórica, mas a ação termina sendo determinada pela Ideia, ao passo que em Heidegger a ação efetiva não chega a constituir problema, e a base realista presente em Hegel desaparece, podendo-se falar em certo compromisso com o idealismo.

44. Heidegger pensa a diferença exclusivamente no ser, e a práxis não é considerada como o diferente, e a pergunta que se impõe é se a práxis não se reduz a algum tipo de aparência, e se a independência do ser não termina verificando o esquecimento do ente.

SER E PRÁXIS

45. O ser, para Heidegger, é transcendens, e não se pode representá-lo, pois é a diferença como tal, e o pensamento deve pensar a diferença enquanto diferença, mas essa concepção do ser beira o místico, e muitos teólogos veem em Heidegger sugestões para pensar Deus, pois o ser seria um Tu.

46. A crítica de que Heidegger encobre Deus com o ser esquece que o ser é finito, e a finitude do ser está ligada à temporalidade, mas o problema central é a relação do ser com os entes, e a diferença ontológica, que é a relação entre ser e ente, só se compreende se pensada na diferença.

47. A finitude do ser só tem sentido se vinculada à finitude do ente, e Heidegger hesita ao longo de sua evolução, afirmando em 1943 que o ser vem à presença sem o ente, e em 1949 que o ser nunca vem à presença sem o ente, mas a dependência do ser em relação ao ente permanece obscura, pois o pensamento do ser nunca procura apoio no ente.

48. Heidegger insiste na iniciativa do ser para evitar a entificação, mas se a dependência do ser em relação ao ente não é pensada, o ente é esquecido, e o pensamento da diferença não pode prescindir de certo apoio no ente, que deve ser pensado na diferença, sem entificar o ser.

49. O pensamento da diferença está vinculado à relação entre ser e ente, mas Heidegger esquece o ente para pensar o ser, e a relação, que é essencial à diferença, não é suficientemente respeitada, pois o ser só é porque se manifesta no ente, e o ente não pode ser considerado como matéria passiva.

50. Ser e ente são radicalmente finitos e só são na relação, e a relativização do fundamento, iniciada com Hegel, é importante para a crise da Metafísica, pois instaura o reconhecimento da finitude, e o ponto central está na relação entre ser e ente, e não apenas no ser.

51. Heidegger não pensa a práxis porque a ação humana é um ente determinado, e ele persegue a diferenciação do ser a favor do ser, esquecendo o ente, e a diferença é necessariamente diferença de algo, mas Heidegger pretende um ser entendido como diferença pura, e a história do ser é o próprio ser, que se relaciona com o ente, mas a relação inversa não existe.

52. O pensamento da diferença só apresenta sentido se estiver endereçado à reabilitação do ente, considerando-o em sua finitude irredutível, e a crítica à Metafísica perde a razão de ser se não redundar no pensamento da diferença do ser do ente finito, e a práxis começa a manifestar seu ser próprio na desalienação, adquirindo dimensão ontológica.

53. O primeiro obstáculo para pensar a práxis está na ontologia de Heidegger, e o que quer dizer ignorar o ser da práxis é passar por cima do fato social de que o trabalho está começando a ser reconhecido numa dimensão propriamente humana, e a abertura ao ser obstaculiza o pensamento da práxis.

54. O que deve ser questionado é a própria noção de ser, e a dependência do ser em relação ao ente deve ser pensada na diferença, mas Heidegger concede autonomia ao mandado do ser, e a diferença favorece o ser e desfavorece o ente; o ser se constrói no ente e encontra nele sua gênese e finalidade.

55. O ser transcende o ente, mas só é pelo ente, e a transcendência decorre essencialmente do ato humano, como no exemplo da justiça, que transcende os atos humanos, mas depende ontologicamente do ato humano, e a errância humana se dá no espaço da diferença entre os dois planos.

56. No exemplo do amor, há três realidades: o amante, o amado e o amor, que é transcendência destituída de autonomia, pois depende dos dois entes, e o ser, em certo sentido, transcende os entes, mas num outro sentido, só é pelo ente, e na irredutibilidade do ser do ente se dá a manifestação do ente.

57. Heidegger recusa a dialética porque ela encontraria seu fundamento no sujeito, mas o sujeito desempenha um papel insubstituível, pois só há ser para o homem, e o concurso do homem não implica necessariamente subjetivismo, e o que está em jogo é a interpretação metafísica do homem.

58. Heidegger considera a dialética e o sujeito de modo excessivamente estático, e o homem atual não é mais passivamente metafísico, e o melhor indício é que o problema é reiteradamente colocado; Heidegger abandona o homem a um certo desamparo, falando em “caminhos que não levam a lugar algum”.

59. A noção de “mandado do ser” não precisa ser teológica, e a “verdade do ser” não é uma ideia, mas a recusa do coletivismo por ser decorrência do individualismo pode ser um modo de pactuar com o individualismo, e o problema do coletivismo não pode ser descartado em nome do esquecimento do ser.

60. Existe hoje uma forte consciência crítica em relação ao coletivismo, e a práxis termina inventando seus caminhos de superação, como se vê na evolução de Sartre, e a dialética do mestre e do escravo só adquire significado se convertida à realidade social do trabalho.

61. O desvelamento do ser é desvelamento para alguém, mas Heidegger nega que se dê através do homem para não consagrar o sujeito metafísico, porém o concurso humano no pensar e na práxis acontece de modo diverso: na práxis, a dicotomia é mais intensa, mas a ação se insere num processo de totalização.

62. A totalização nunca é uma totalidade metafísica, pois é essencialmente finita e aberta, e a práxis se verifica dentro da dicotomia, mas não encontra nela sua medida, e o desvelamento do ser depende do concurso humano, e sem a práxis não há totalização e não chega a haver desvelamento do ser.

63. A deficiência fundamental da ontologia de Heidegger é que o ser não se vincula suficientemente ao ente, e a independência do ser tende a transformar o processo de totalização em totalidade metafísica, e a práxis é o elemento que obriga o pensamento a permanecer ligado ao ente.

64. O pensamento atinge sua completação natural na práxis, e a práxis que desconhece o pensamento se faz totalitária, e o homem é a diferença totalizante, e enquanto diferença totalizante, ele é dialético, e a práxis contemporânea debate-se entre a práxis totalitária e a práxis da diferença.